سکولار شدن حوزه‌ها؛ آرزوی دیرینه دشمنان

  • ۷
سکولار شدن حوزه‌ها؛ آرزوی دیرینه دشمنان

سلسله یادداشت‌های حجت الاسلام عالمیان|بخش اول

مقدمه

اندیشه سکولاریسم[۱]، را باید یکی از مهمترین چالش‌های فراروی دین به شمار آورد. گرچه به تعبیر آیت الله جوادی آملی در کتاب نسبت دین و دنیا: «دوره نوزایی و رنسانس پیام آور قطعی «جدا انگاری دین و دنیا» است»، اما در جهان اسلام می‌توان رگه‌هایی از این نظریه را در دوره معاویه مشاهده کرد و وی را اولین بانی و متفکر این نظریه دانست. او در جریان  صلح با امام حسن(ع) اعتراف کرده بود که: «من با شما جنگ نکردم که نماز بخوانید و روزه بگیرید و حج برگزار کنید و یا زکات دهید. شما خود این کارها را می‌کنید، بلکه من با شما جنگ کردم تا بر شما حکومت کنم».

مرحوم علامه طباطبائی در تحلیل این جمله معاویه می‌گوید: «معاویه اشاره می‌کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات دینی ضمانتی نخواهد داشت و همه نیروی خود را در زنده نگهداشتن حکومت خود به کار خواهد بست.» گرچه زمینه‌های پیدایش این تفکر در آئین مسیحیت معلول عواملی نظیر: علم‌گرایی، عقل‌گرائی، انسان‌محوری، الهیات خشک کلیسا، فساد مالی کلیسا و تفتیش عقاید می‌باشد، اما در اسلام این عوامل به گونه‌ای دیگر رخ نموده است. یعنی اینکه خود خلیفه بر این اندیشه اصرار ورزیده و با به کارگیری همه ظرفیت‌ها به دنبال محور قراردادن این اصل انحرافی بوده است.

سکولاریسم در طول تاریخ با عناوین و مفاهیمی نظیر: قداست‌زدایی‌ کردن‌ از دین‌، دنیوی‌ کردن و غیرروحانی‌ شدن دین، خصوصی‌شدن‌ دین و مانند آن نیز تبیین شده است. با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی مهر باطلی بر این اندیشه باطل زده شد اما در همان  نخستین‌ سال‌های‌ پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در کشور ما برخی‌ گروهک‌های‌ سیاسی‌ با استفاده از تفسیرهای‌ ماتریالیستی‌ و دیالکتیکی‌ و به‌ ظاهر انقلابی‌ و علمی‌ از اسلام،‌ درواقع‌ به دنبال‌ سکولاریزه‌ کردن‌ دین‌ بودند و اگر نبود مجاهدت‌های علمی بزرگانی مانند شهید مطهری‌ و  مبارزه‌ با اینگونه‌ تفسیرهای‌ نادرست‌ و انحرافی‌، معلوم نبود که چه بر سر اسلام وانقلاب می‌آمد.

امروزه که انقلاب اسلامی ایران به چهل سالگی خود رسیده است، بیش از هرزمان دیگری در معرض خطر نفوذ اندیشه‌های سکولاری قرار گرفته است. دشمنان انقلاب به درستی دریافته‌اند که برای تهی کردن نظام و انقلاب از داخل، باید به سراغ حوزه‌های علمیه رفت و حوزه علمیه به عنوان بزرگترین حامی انقلاب اسلامی و اصلی‌ترین تغذیه کننده فکری و معرفتی نظام جمهوری اسلامی را به سمت سکولاری شدن رهنمون کرد.

بر همین اساس، حوزه سکولاری، تعاریف و مبانی آن و آسیب‌های پیش روی این مولفه، یکی از اساسی‌ترین و مهمترین مباحثی است که همواره در معرض بحث و بررسی محققان و صاحب نظران قرار گرفته است. در این میان، رهبر معظم انقلاب اسلامی مباحث مبسوطی را در این زمینه ایراد فرموده‌اند. نوشتار حاضر پس از بررسی فراوان فرمایشات معظم‌له، به تبیین ماهیت و مولفه‌های حوزه سکولار از منظر ایشان خواهد پرداخت.

در این تحقیق ابتدا به تبیین معنای سکولاریسم و همچنین دیدگاه مقام معظم رهبری درباره این اصطلاح می‌پردازیم. پس از آن نیز به تفصیل در مورد مباحثی مانند:

سکولاری شدن حوزه‌ها؛ آرزوی دیرینه دشمنان، خطرنفوذ اندیشه سکولار در حوزه‌های علمیه، مولفه‌های حوزه سکولار، آفات سکولاری شدن حوزه‌ها، حوزه انقلابی؛ راه برون رفت از چالش سکولاریسم، نقش تاریخی روحانیت در نهضت‌ها و انقلاب‌ها، دلایل لزوم سیاسی بودن حوزه و روحانیت، نظام جمهوری اسلامی؛ مصداق بارز حوزه ضد سکولاری، نسبت بین حوزه و نظام اسلامی، انقلابی‌گری حوزه‌ها؛ مولفه‌ها، آسیب‌ها و مسئولیت‌ها و همچنین جریانات سیاسی حوزه از منظر مقام معظم رهبری، بحث و بررسی خواهد شد.

 

معنا و مفهوم سکولاریسم

قبل از اینکه به تبیین مفهوم و مولفه‌های حوزه سکولاری بپردازیم، لازم است تا ابتدا به صورت مختصر معنای سکولاریسم را تعریف کنیم. سکولاریسم ـ Secularism ـ واژه انگلیسی است که از ریشه لاتین Seculam به معنای این جهان گرفته شده است[۲] و در لغت فارسی معادل واژه‌هایی نظیر: اعتقاد به اصالت امور دنیوی، غیر دین گرایی، جدا شدن دین از دنیا[۳]  و… می‌آید. این واژه در زبان عربی به معنای «علمانیت» آمده است که به معنای علمی کردن یا عالَمی این جهانی کردن ترجمه شده است و علت استعمال این واژه به خاطر مبنا قرار دادن عقلانیت ابزاری و علمی کردن امور دنیوی به جای دینی کردن آنها می‌باشد.[۴]

آنچه می‌توان از مجموع تعاریف اصطلاحی «سکولاریسم» استنتاج نمود، جدا انگاری دین از دنیا، فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت‌های دینی و شعارهای دینی، اعتبار و اهمیت خود را از دست می‌دهند

سکولاریسم با توجه به مبانی، اهداف و ویژگی‌ها، از معنای اصطلاحی یکسانی برخوردار نیست و در یک طیف گسترده بین الحاد و دینداری، معانی گوناگونی را یافته است. بر این اساس برخی از طرفداران این اندیشه، به حضور دین به عنوان نهادی مستقل از سایر نهادهای اجتماعی، تمایل نشان می‌دهند و نقش دین را در حد تنظیم رابطه انسان با خدا متنزل می‌سازند و در مقابل، گروهی به شدت با دین به مخالفت پرداخته و در صدد محو کلی آن از صحنه حیات بشری می‌باشند.

افرادی نظیر مارکس، فروید، نیچه، راسل و سایر افرادی که دین را افیون ملت‌ها و منشأ بیماری روانی و اجتماعی قلمداد می‌کردند، به این رویکرد گرایش دارند. به اعتقاد سکولارها، برای تفسیر جهان نباید از زبان دینی استفاده کرد و تنها با زبان بشر می‌توان جهان را کشف و تبیین نمود و علم و دانش بشر راه گشای جهان بهتر و زندگی نیکوتر است.[۵]

در یک نگاه کلی باید گفت آنچه می‌توان از مجموع تعاریف اصطلاحی «سکولاریسم» استنتاج نمود، جدا انگاری ساحت دین از ساحت دنیا و سیاست است. به دیگر معنا، جدا انگاری دین از دنیا، فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت‌های دینی و شعارهای دینی، اعتبار و اهمیت خود را از دست می‌دهند و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می‌شود و کارکردهای اساسی در جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصاً به امر ماوراء طبیعی عنایت دارند، عقلانی می‌گردد.[۶]

 

مفهوم سکولاریسم از دیدگاه مقام معظم رهبری

نگاه رهبر معظم انقلاب به مفهوم سکولاریسم، همان مفهوم عامی است که از این واژه ارائه گردیده است. از مجموع نظرات ایشان در مورد این اصطلاح، می توان سه معنا که همگی در یک هدف مشترکند را استخراج کرد:

۱-  سکولاریسم یعنی عدم بُروز و ظهور دین در غیر عمل شخصی: «سکولاریسم به‌معنای بی‌دینی نیست، سکولاریسم به‌معنای این است که دین در غیر عمل شخصی، هیچ بُروز و ظهوری نداشته باشد. نظام اجتماعی کاری به دین ندارد. بله، هرکسی در داخل نظام اجتماعیِ متنوّعِ غربی و شرقی و امثال اینها خودش برای خودش، در دل خودش، در عمل خودش یک ارتباطی با خدا داشته باشد؛ سکولاریسم یعنی این.»[۷]

۲- سکولاریسم یعنی بی توجهی به مسئله حکومت:«اینکه ما به مسائل نظام کار نداریم، به مسائل حکومت کار نداریم، این سکولاریسم است.»[۸]

۳- سکولاریسم یعنی عدم ورود به سیاست: «بعضی‌ها مسجد را …. از مسائل سیاسی می خواهند بکلّی برکنار بدارند. [می گویند] آقا شما وارد سیاست نشوید، کار خودتان را بکنید. کار خودتان یعنی چه؟ یعنی بیایید همان نمازتان را بخوانید و بروید؛ فقط پیش‌نمازی محض. این همان سکولاریسم است.»[۹]

ایشان از یک نوع دیگری از سکولاریسم نیز سخن می‌گویند یعنی«سکولاریسمِ پنهان»:«مراقب باشیم دچار…… سکولاریسمِ پنهان …… نشویم. گاهی اوقات در ظاهر، تبلیغات، تبلیغات دینی است؛ حرف، حرف دینی است؛ شعار، شعار دینی است؛ اما در باطن، سکولاریسم است؛ جدائی دین از زندگی است؛ آنچه که بر زبان جاری می شود، در برنامه‌ریزی‌ها و در عمل دخالتی ندارد. ادعا می کنیم، حرف می زنیم، شعار می‌دهیم؛ اما وقتی پای عمل به میان می‌آید، از آنچه که شعار دادیم، خبری نیست.»[۱۰]

سکولار شدن حوزه‌ها؛ آرزوی دیرینه دشمنان

نباید از نظر دور داشت که حوزه سکولاری و بی تفاوتی روحانیون یکی از دیرینه‌ترین آرزوهای دشمنان به شمار می آید. یکی از اصلی‌ترین حربه‌های دشمنان اسلام، جهت عقب مانده نگه داشتن جامعه اسلامی، تبلیغ این ایده بود که اصولاً دین هیچ ارتباطی با سیاست ندارد. این حربه، با مؤلفه‌های خوش آب و رنگی به جامعه القاء می‌شد، مؤلفه‌هایی از قبیل:

-پاکی و پیراستگی دین و عالمان و آلودگی سیاست،

-ناسازگاری قدسی بودن دین با ناسوتی بودن سیاست،

-قداست دین و نقدپذیری سیاست و…

در قالب شبهاتی ظاهراً باورپذیر، فقط از این جهت ترویج می‌گردید تا مسلمانان را تنها به مسجد و محراب مشغول سازند و آنان را از آوردن دین به عرصه اجتماع باز دارند. این تز در جهان اسلام برای اولین بار پس از رحلت پیامبر گرامی اسلامی (ص) ـ غیر از دوره تقریباً ۵ ساله خلافت علی (ع) ـ آغاز گردید.

در دوران حاکمیت حاکمان اموی، سکولاریسم در تمام ابعاد آن یعنی در ساحت سیاست، اقتصاد و فرهنگ اجرا شد. معاویه نظام الهی ـ مردمی پیامبر (ص) و علی (ع) را به نظامی سلطنتی و موروثی تبدیل کرد و به حذف «قرآن و سنت» به عنوان دو محور سکولارستیز حکومت اسلامی همت گماشت. هرچند دین به ظاهر در رویه معاویه نقش محوری داشت ولی بی‌غرض‌ترین انسان نیز می‌توانست به سیاست ماکیاولی و سالوس و نیرنگ اولین حاکم امویان پی ببرد.

به تعبیر سید قطب:

«هنگامی که اموی‌ها به روی کار آمدند و خلافت اسلامی به حکومت موروثی دودمان بنی‌امیه تبدیل شد؛ این به هیچ وجه خواست اسلام نبود بلکه از یادگارهای دوران جاهلیت بود که تجلی و پرتوافکنی اسلام، آن را خاموش ساخته بود.»[۱۱]

حاکمان پس از معاویه نیز به ادامه روند سکولاریزه کردن جامعه دینی مبادرت ورزیدند. بعد از امویان، حاکمان عباسی نیز با استفاده ابزاری از دین، سیاست دنیاگرایانه‌ای را اتخاذ نمودند. در دوران پس از عباسیان نیز این روند کاملاً پیگیری شد.

در قرون گذشته نیز روند «جداسازی دین از سیاست» و «تضاد بین دین و علم» شتاب فزاینده‌ای به خود گرفت. این روند به ویژه در یک قرن اخیر به اوج خود رسید به گونه‌ای که جوامع اسلامی این مسئله را تقریباً امری پذیرفته شده تلقی کردند. بسیاری از متدینین و رهبران مذهبی با همان ذهنیت‌ها و جهان بینی‌هایی که به جدایی و تعارض میان دنیا و آخرت، آسمان و زمین، ماده و معنی، معاش و معاد، عقل و دین، علم و ایمان و عقیده و عمل، متمایل بودند، به طور طبیعی قائل به جدایی دین از سیاست نیز بودند.

آنها دین را به اهلش و سیاست را هم به اهلش واگذار کرده و با این سطح از جهان بینی مذهبی، زمینه انزوای دین و حذف نقش آن را در جامعه و جهان اسلام فراهم نموده بودند.[۱۲]

دقیقا بر همین اساس است که تلاش همه جانبه دشمنان بر جدا ساختن حوزه‌های علمیه به عنوان اصلی‌ترین منبع تغذیه فکر دینی از سیاست و حکومت استوار گردیده است.

دشمنان می‌خواهند این مانع – یعنی شما جامعه‌ علمای اسلام – را از سر راه انقلاب بردارند. برای این کار، برنامه‌ریزی می‌کنند

به تعبیر مقام معظم رهبری: «سیاست سلطه‌گران جهانی این بوده و هست که مراکز دانش دین را منزوی، منفعل، بی‌روحیّه، بی‌ابتکار، وابسته به خود و فارغ از آرمان‌های بزرگ کنند. آنان را به جدایی دین از سیاست، معتقد و از همگامی دین با تحوّلات شگرف جهانی مأیوس سازند، این ترفند نسبت به حوزه‌های علمیه، بکار رفته و تأثیراتی نیز کرده بود.»[۱۳]

به همین جهت است که «می‌کوشد حوزه را نسبت به نظام اسلامی بی‌تفاوت یا بدبین سازد و متقابلاً نظام اسلامی را نسبت به حوزه بی‌اعتنا یا بیگانه بدارد. هم در حوزه و هم در محیط‌های تصمیم‌گیری مسؤولان نظام، باید با این انگیزه‌ها مقابله و در برابر آنها هشیاری نشان داده شود.»[۱۴]

دشمنان این کوشش و تلاش را با استفاده از همه امکانات خود مصروف می دارند و از هیچ کاری برای تحقق این آرزوی دیرینه خود غفلت نمی کنند: «امروز بسیاری از همت و پول و ابتکار و طراحی و برنامه‌ریزی استکبار جهانی، مصروف این می‌شود که ببیند چگونه می‌تواند همین شما طلاب و فضلا و علما را از راه راست انقلاب منحرف کند. برای این کار، پول خرج می‌کنند. »[۱۵]

علت این همه سرمایه‌گذاری نیز کاملا مشخص است؛ از بین بردن اسلام و انقلاب: «می‌دانند اگر علما، همچنان‌که تا امروز پیشگام این انقلاب بوده‌اند و در صفوف مقدم، در جنگ، در صحنه‌های انقلابی و در صحنه‌ی سیاست حضور داشته‌اند، باز هم حضور داشته باشند، به‌هیچ‌وجه استکبار نمی‌تواند با این انقلاب روبه‌رو بشود. می‌خواهند این مانع – یعنی شما جامعه‌ علمای اسلام – را از سر راه بردارند. برای این کار، برنامه‌ریزی می‌کنند.»[۱۶]

دشمنان به خوبی می‌دانند که: «اگر روحانیون کشور ما در میدان نبودند و پرچم انقلاب به دوش آنها نبود، این پیروزی به‌دست نمی‌آمد. این را دشمن می‌داند؛ لذا حقد عظیم او در درجه‌ی اول متوجه اسلام و روحانیت است.‌»[۱۷]

 

ادامه دارد…

————————————————————————————————————–

[۱] – Saecularism

[۲] – فرهیخته، شمس الدین، فرهنگ فرهیخته، ص۴۸۹

[۳] – بریجانیان، ماری، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ص۷۸۰

[۴] – العلیمی، شبلی، العلمانیه و الدولة الدینیه، ص۱۸

[۵] – برت اف. برینر، سکولاریسم و دین، ر.ک: فصلنامه نامه فرهنگ، شماره ۲۲، صص۵۳-۵۲

[۶] – ویلسون، برایان، جدا انگاری دین و دنیا، ر.ک: کتاب فرهنگ و دین، ص۱۲۹

[۷] – بیانات در دیدار ائمه جماعات مساجد استان تهران۳۱/ ۵/ ۱۳۹۵

[۸] – بیانات در دیدار جوانان استان خراسان شمالی۲۳/ ۷/ ۱۳۹۱

[۹] – بیانات در دیدار ائمه جماعات مساجد استان تهران۳۱/ ۵/ ۱۳۹۵

[۱۰] – بیانات در دیدار جوانان استان خراسان شمالی۲۳/ ۷/ ۱۳۹۱

[۱۱] – سید قطب، عدالت اجتماعی در اسلام،‌ ص۳۵۵

[۱۲] – موثقی، سید احمد، علل وعوامل ضعف وانحطاط مسلمین دراندیشه سیاسی وآرای اصلاحی سید جمال الدین اسدآبادی، ص۷۱

[۱۳] – پیام به جامعه‌ مدرسین حوزه علمیه قم به مناسبت تشکیل شورای سیاستگذاری حوزه ۲۴/ ۸/ ۱۳۷۱

[۱۴] – همان

[۱۵] – بیانات در جمع فضلا و طلاب و روحانیون مشهد ۴/ ۱/ ۱۳۶۹

[۱۶] – همان

[۱۷] – بیانات در دیدار جمعی از علما و طلاب حوزه‌ی علمیه‌ی قم و مدارس علمیه‌ی تهران ۲/ ۱۲/ ۱۳۶۸‌

حوزه اصفهان در عصر قاجار بزرگترین مرکز تدریس اصول فقه در ایران بود

  • ۷
حوزه اصفهان در عصر قاجار بزرگترین مرکز تدریس اصول فقه در ایران بود

نگاهی گذرا به حوزه علمیه اصفهان|بخش اول

 

اشاره:

اصفهان در طول تاریخ پس از اسلام دو دوره­‌ی درخشانِ فرهنگی و مذهبی داشته است:

اول از قرن چهارم تا قرن ششم که بیشتر مردم این شهر سنی بودند. در این دوره اصفهان مرکز علوم و معارف اسلامی بود و طلاب علوم دینی از شهرهای مختلف به این شهر مسافرت می‌کردند. در این دوره، علمای اصفهان در میان فقها به «طبقة اصبهانیین» معروف بودند.

دوره دیگر از قرن یازده تا چهارده هجری است که اکثر مردم این شهر شیعه هستند. در این دوره نیز اصفهان به مرکز جریان­‌های مختلف فکری و فرهنگی شیعه تبدیل شد و به طور خاص حوزه علمی شیعی در این دوره در اصفهان شکل گرفت.

شکل‌گیری حوزه علمیه اصفهان

می‌توان تاریخ حوزه علمیه شیعه در اصفهان را به چهار دوره تقسیم نمود:

۱. دوره صفویه تا حمله افغان­‌ها؛

۲. پس از حمله افغان­‌ها تا به قدرت رسیدن قاجاریه؛

۳. از ابتدای قاجار تا اواخر آن؛

۴. از اواخر قاجار تا دوره معاصر.

دوره صفویه

در دوره صفویه فشار حکومت عثمانی بر شیعیان و به طور خاص عالمان شیعه جبل عامل سبب شد که برخی از علمای آن دیار به ایران مهاجرت کنند. شاه طهماسب اول نیز نقش مهمی در استقبال از این عالمان داشت. از جمله این افراد می‌­توان به على بن هلال منشار کرکی عاملی (۹۸۴) و حسین بن عبدالصمد حارثی (۹۸۴) شاگرد شهید ثانی و پدر شیخ بهایی اشاره کرد. فرد اول در اصفهان به مقام شیخ الاسلامی منصوب شد و دومی نیز سه سال در اصفهان به تدریس اشتغال داشت.

پس از شاه طهماسب اول، توجه کمتری به حوزه علمیه شیعه شد و حتی در دوره شاه اسماعیل دوم به دلیل تمایل وی به اهل سنت، عالمان شیعی در انزوا قرار گرفتند و حتی شاه در صدد قتل آنها بر آمد.

با استقرار سلطنت شاه عباس اول و اقدامات او عالمان شیعی نفوذ بیشتری پیدا کردند و حتی می­‌توان ادعا کرد که حوزه علمیه اصفهان در این دوره تأسیس شد.

با استقرار سلطنت شاه عباس اول و اقدامات او عالمان شیعی نفوذ بیشتری پیدا کردند و حتی می­‌توان ادعا کرد که حوزه علمیه اصفهان در این دوره تأسیس شد.

یکی از عالمان بزرگی که حتی از او به عنوان پدر حوزه علمیه اصفهان یاد می­‌شود، ملاعبدالله شوشتری است. وی که در نجف، نزد احمد بن محمد اردبیلی معروف به مقدس اردبیلی تحصیل کرده بود، حدود سال ۱۰۰۶ قمری از کربلا به اصفهان آمد و سپس به مشهد رفت و در آنجا ساکن شد؛ اما بنا به درخواست شاه عباس اول به اصفهان بازگشت. شاه در اصفهان برای او مدرسه‌­ای ساخت و تدریس در آن را به او سپرد.

وی در آن مدرسه به تدریس فقه و اصول و حدیث و رجال پرداخت و نقش مهمی در گسترش حوزه علمیه اصفهان داشت. به گفته محمد تقی مجلسی، تعداد محصلان علوم دینی در زمان ورود شوشتری به اصفهان پنجاه نفر و در زمان وفاتش(۱۰۲۱) نزدیک به هزار نفر بوده است. از شاگردان وی می‌­توان به ملا محمد تقی مجلسی (۱۰۷۰)، میرمصطفی تفرشی (صاحب نقد الرجال) و میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی (صاحب شرح اصول کافی) اشاره کرد.

از دیگر اشخاص تأثیرگذار در شکل‌گیری حوزه اصفهان می‌­توان به بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهایی (۱۰۳۰) اشاره کرد. وی شاگردان بسیاری را تربیت کرد که از آن جمله می­‌توان به محمد تقی مجلسی، صدر الدین شیرازی (۱۰۵۰)، ملامحسن فیض کاشانی (۱۰۹۱)، سید ماجد بحرانی (۱۰۲۸)، سید حسین مجتهد کرکی (۹۴۰)، جواد بن سعد بغدادی، ملاحسنعلی شوشتری (۱۰۷۵)، ملاصالح مازندرانی (۱۰۸۶) و رفیع الدین محمد نائینی(۱۰۸۰) اشاره کرد.

از دیگر دانشمندانی که در این دوره در حوزه اصفهان به تحصیل و تدریس اشتغال داشتند، می­‌توان به لطف الله بن عبدالکریم میسی( ۱۰۳۲)، زین الدین بن محمد بن حسن جبعی، نواده شهید ثانی (۱۰۶۳)، میرداماد( ۱۰۴۰)، میرفندرسکی(۱۰۵۰)، ملارجبعلی تبریزی (۱۰۸۰)، آقاحسین خوانساری (۱۰۹۹) و پسرش آقاجمال خوانساری (۱۱۲۵)، علامه محمد باقر مجلسی (۱۱۱۰) و میر محمد اسماعیل حسینی خاتون آبادی (۱۱۱۶) اشاره کرد.

در این دوره حوزه علمیه اصفهان مهمترین حوزه علمی شیعیان شد و علمای بزرگ در بلاد مختلف بر آمده از این حوزه بودند. عالمانی هم که خود در این شهر تحصیل نکرده بودند، نظر علمای اصفهان را در موارد خاص جویا می­‌شدند؛ برای مثال محمد امین استر آبادی مؤسس مکتب اخباری کتاب فوائد المدنیه خود را برای اظهار نظر به اصفهان فرستاد. او همچنین پیش از مهاجرت به مکه معظمه و ابداع شیوه اخباری­گری به اصفهان آمده و با میرفندرسکی مباحثه­ای داشته است.

حمله افغان‌­ها تا ظهور قاجاریه

با حمله افغان‌­ها به اصفهان و ناامن شدن این شهر حوزه اصفهان نیز رونق پیشین خود را از دست داد و بسیاری از علما یا در جریان محاصره شهر به دلائل مختلف به مرگ طبیعی فوت نمودند یا توسط سربازان افغان به شهادت رسیدند. جمعی نیز که جان سالم به در بردند، مجبور به مهاجرت به شهرهای دیگر شدند.

خاندان میر سید احمد عاملی، از حکمای بزرگ که سبط و شاگرد میرداماد بود، خاندان مولا محمد اکمل اصفهانی -پدر وحید بهبهانی -، خاندان میر ابوالمعالی طباطبایی، جد صاحب ریاض المسائل، سلسله جلیل طباطبایی بروجرد، اعقاب میر سید محمد جد علامه بحر العلوم، شیخ محمد علی حزین از اعقاب شیخ زاهد گیلانی، خاندان ملا نعیما طالقانی، حکیم محقق و دانشمند جامع کم نظیر و ده ها خاندان علمی دیگر از این دسته علما هستند.

این بزرگان، با فتنه غیرمنتظره­‌ای روبرو شدند که در نتیجه آن آشیانه علمی آنان به هم خورد. از آن همه فقیه و فیلسوف و دانشمند که در اصفهان سکونت داشتند، عده کمی باقی ماندند که آنان نیز در گوشه انزوا و غربت به سر می‌بردند.

اگر چه دولت افشاریه توانست آرامش را به اصفهان باز گرداند، اما در دوران نادر شاه هم ایران صحنه جنگ‌­های داخلی و خارجی بسیاری بود. سرانجام در دوران کریم خان زند آرامش و امنیت نسبی در اصفهان پدیدار شد و باقی­مانده دانشمندان اصفهان، توانستند به کارهای علمی و تدریس و تألیف بپردازند.

از جمله عالمان این دوره می‌توان به شاگرد محمد باقر مجلسی محمد باقر بن حسن خلیفه سلطانی (زنده در ۱۱۴۸)، محمد تقی بن محمد کاظم الماسی شمس آبادی (۱۱۵۹)، دیگر شاگرد مجلسی، ملا اسماعیل بن محمد حسین خواجویی (۱۱۷۳)، سید قطب الدین نیریزی(۱۱۷۳)، آقامحمد بیدآّبادی(۱۱۹۸)، آقا باقر هزار جریبی (۱۲۰۵)، میرزا محمد على مظفر اصفهانی (۱۱۹۸)، ملامحمدمهدی نراقی (۱۲۰۹)، ابوالقاسم خاتون آبادی اصفهانی (۱۲۰۳) و ملامحراب گیلانی  (۱۲۱۷) اشاره کرد.

ظهور قاجار تا اواخر دوران قاجار

از دوران قاجار به بعد حوزه علمیه اصفهان به همت عالمانی چون آخوند ملا علی نوری (۱۲۴۶)، حاجی کرباسی (۱۲۶۱)، سید حجة الاسلام (۱۲۶۰) شیخ محمد تقی نجفی صاحب حاشیه ( ۱۲۴۸)، شیخ محمد علی نجفی هزارجریبی (۱۲۴۵)، سید صدرالدین عاملی(۱۲۶۴)، میر سید حسن مدرس(۱۲۷۳)، ملاحسینعلی تویسرکانی(۱۲۸۶) و میرسیدمحمد شهشهانی (۱۲۸۷) رونقی دوباره یافت.

آقامحمد باقر اصفهانی در اثر حمله افغان­‌ها ناچار به مهاجرت به بهبهان و سپس کربلا شد و شاگردان برجسته‌ای را تربیت نمود که برخی از اعاظم آنها به ایران و از جمله اصفهان بازگشتند و به ترویج و تبیین مبانی اصول فقه و تحکیم فقه اجتهادی همت گماردند.

اگر ویژگی حوزه اصفهان را در دوره صفویه بتوان تأسیس علوم عقلیه و به ویژه حکمت و نیز ابتکار و قوام علوم نقلی به ویژه فقه اجتهادی دانست، ویژگی این حوزه در عصر قاجار را می‌توان شرح و تبیین و توسعه علوم و معارف دانست. در این دوران دانش اصول فقه به سبک کاملا جدیدی به همت دانشمندان اصفهان مانند آقامحمد باقر پسر ملا محمد اکمل اصفهانی و شاگردان وی مانند سید علی صاحب ریاض، ملامحمد مهدی نراقی و سایر شاگردان بی واسطه یا با واسطه وی مانند حاجی کرباسی، سید شفتی، شیخ محمد تقی نجفی مسجدشاهی (صاحب حاشیه)، سید صدر عاملی، شیخ محمد حسین نجفی صاحب فصول و شیخ محمد علی هزارجریبی شکل گرفت.

آقامحمد باقر اصفهانی معروف به استاد الکل، تحصیلات خود را در اصفهان نزد پدر خود و سایر بزرگان اصفهان سپری کرد و در اثر حمله افغان­‌ها ناچار به مهاجرت به بهبهان و سپس کربلا شد و شاگردان برجسته‌ای را تربیت نمود که برخی از اعاظم آنها به ایران و از جمله اصفهان بازگشتند و به ترویج و تبیین مبانی اصول فقه و تحکیم فقه اجتهادی همت گماردند.

حوزه اصفهان در عصر قاجار بزرگترین مرکز تدریس اصول فقه در ایران بود و سه تن از دامادهای شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء، یعنی سید صدرالدین عاملی، شیخ محمد تقی نجفی مسجدشاهی و شیخ محمد علی نجفی هزارجریبی و نیز برجسته‌ترین شاگردان او مانند حاجی کرباسی، سید شفتی و سید محمد مجاهد در این شهر به تدریس و تعلیم مشغول بوده‌اند.

در این دوره جایگاه حوزه اصفهان در فقه اجتهادی و دانش اصول فقه تا بدانجا رسید که به همت رادمردی مانند میر سید حسن مدرس اصفهانی این حوزه در این دوران به استقلال و خودکفایی رسید؛ بلکه طلاب و فضلای سایر حوزه‌ها و حتی عتبات عالیات را نیز به سوی خود کشانید. مسافرت برخی از علمای اصفهان در این دوره به عتبات عالیات نیز بیشتر برای کسب آگاهی از شیوه‌ها و سبک‌های مختلف فکری بوده است؛ برای نمونه فقیه مرجع نامی علامه میر سید محمد هاشم چهارسویی (۱۳۱۸) که در اصفهان از محضر بزرگانی مانند حاجی کرباسی، سید شفتی، سید صدرالدین عاملی و سید حسن مدرس بهره برده و در جوانی به درجه اجتهاد نایل شده بود، هنگامی که به نجف اشرف رفت و در درس شیخ مرتضی انصاری شرکت جست، استادش میر سید حسن مدرس را بر شیخ انصاری ترجیح می­‌داد. همچنین میرزای شیرازی که هم درس و هم مباحثه مجتهد چهارسویی بود و سپس به نجف رفت، هنگامی که از او درباره مقایسه بین حوزه‌های نجف و اصفهان سؤال کردند، این گونه پاسخ داد که اگر سید مدرس به نجف بیاید از محضر او استفاده می‌شود.

هر چند رونق دوباره حوزه اصفهان پس از حمله افاغنه به مدد استادانی بوده است که خود از شاگردان حوزه نجف و کربلا بوده‌‌اند؛ ولی اگر اولا حضور علمی بزرگانی مانند خواجویی و بیدآبادی در این شهر نبود، این حوزه‌ها نیز استمرار نمی‌یافت و ثانیا فقیهان و محدثان نامداری مانند آقا محمد باقر وحید معروف به استاد الکل (۱۲۰۵) و نیز آقا باقر هزارجریبی (۱۲۰۵) که حوزه­های علمی عتبات را اداره می‌­کردند، خود از تربیت یافتگان حوزه اصفهان به شمار می­‌روند.

در بخش علوم عقلی می­‌توان ادعا کرد که حوزه اصفهان از عصر صفوی تا اواسط دوران قاجار مرکزیت داشته است. استادان فلسفه سایر حوزه­‌های علمی مانند سبزوار، تهران، قزوین، زنجان، تبریز، قم و نجف همگی تربیت یافته حوزه اصفهان و شاگردان حوزه درسی نام آورترین فیلسوف شیعی قرن سیزدهم، حکیم متأله آخوند ملاعلی نوری و شاگردان او بوده‌­اند.

اواخر قاجار تا دوره معاصر

در دوره اخیر حوزه اصفهان وابستگی بیشتری به حوزه نجف پیدا کرد. در این دوره بیشتر طلاب، سطوح تحصیلی خود را در این شهر فرا می­‌گرفتند و برای تکمیل تحصیلات خود به حوزه نجف مهاجرت می‌کردند. در این دوران هر چند طلاب برای تکمیل تحصیلات عالی خود به نجف یا قم عزیمت می­‌کردند، ولی اصفهان جایگاه پیشینی خود را به ویژه در سطوح حفظ کرد و دروس سطح اصفهان رونق بسزایی داشت.

البته بسیاری از این عالمان پس از تکمیل تحصیلات و کسب درجه اجتهاد به اصفهان باز می­‌گشتند و به تدریس و تصدی دیگر شئون دینی می­‌پرداختند. البته در علوم عقلی، اصفهان همچنان در این دوره نیز اصالت و مرکزیت خود را حفظ کرد.

در این دوره با شکل­‌گیری حوزه علمیه قم و مرکزیت یافتن آن، حوزه اصفهان به جز حوزه نجف از دستاوردهای حوزه علمیه قم نیز بهره­‌مند بوده و استادان برجسته آن درس آموختگان این حوزه نیز بوده‌اند.

 

منبع: جریان‌های فکری حوزه علمیه اصفهان- محمدجعفر رضایی

 

مصاحبه|نظام‌سازی در حوزه نجات از مرگ یا انزوای آن

  • ۱۰
مصاحبه|نظام‌سازی در حوزه نجات از مرگ یا انزوای آن

 

اشاره: چالش‌ها و آسیب‌های تبلیغ، سازمان‌های موازی در امر تبلیغ و عدم اتخاذ رویکرد تخصصی در آن امروز تبلیغ دینی را در کشور به سمت‌وسویی کشانده که اثرگذاری آن با شک و ابهام بسیاری همراه است و علاوه بر این ارزیابی دقیقی هم از نتایج تبلیغ در سراسر کشور وجود ندارد، این ضعف و آسیب در عرصه تبلیغ روی کار آمدن گروه‌های جهادی تبلیغی را به همراه داشته که خود این مسأله هم گاهی با چالش‌هایی همراه شده است، در این رابطه پژوهشگر پایگاه تخصصی جریان‌شناسی اسباط گفت‌وگویی با  حجت‌الاسلام سید محمد مطلبی‌پور، مدیر مؤسسه تبلیغی جهادی میقات ترتیب داده‌ است.

 

شما وجود یک سیستم واحد در عرصه تبلیغ را چقدر ضروری می‌دانید؟

از کلماتی مانند سیستم، واحد و یکپارچه می توان برداشت های مختلفی صورت بگیرد و معمولا هم بدترین نوع برداشت اتفاق می‌افتد، برای نمونه از کلمه سیستم یکپارچه به سرعت یک مدیریت واحد و مدیریت بسته و بسیط ، فرماندهی و فرمانبردار به ذهن متبادر می‌شود که قطعاً این سیستم مورد تأیید نیست؛ اما اگر سیستم یکپارچه با این مفهوم که بعد از نیازسنجی، بسترسازی و افراد در جهت‌های مختلف سازماندهی بشوند، معنی شود، می توان آن را یک ضرورت دانست و نقطه مقابل موازی‌کاری همین سیستم یکپارچه است. در مقابل اگر در یک سیستم مدل بسته اتفاق بیفتد و همه افراد ملزم شوند در یک مدل طراحی شده حرکت کنند خلاقیت اتفاق نمی‌افتد.

در عمده اقدامات در کشور اول فعالیتی اتفاق می‌افتد و بعد ساختار برای آن تعریف می شود. یعنی همیشه ساختارها پشت فعالیت‌ها وحوزه‌های فکری افراد درجامعه می‌دوند، برای نمونه اول حرکت‌های جهادی درکف جامعه ایجاد شده و بعد سازمان بسیج سازندگی در نتیجه آن تشکیل شد.

ساختارها همیشه نسبت به عناصر خودجوش عقب‌اند و اگر بخواهیم افراد را به یک ساختاری که حرکتش حرکت سنگین و ثقیلی است محدود کنیم طبیعتاً راه رشد را بسته‌ایم.

بهترین راهکار به نظر شما چیست؟

خلاقیت، استقلال، هویت و دوندگی را نباید از کار بندازیم، در نظام‌های موفق دنیاظرفیت‌های خودجوش برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‌کنند.حتی در حوزه طرح و اندیشه، طرح‌های خود را به دید عموم می‌رسانند و طرح‌ها و اندیشه‌های نو و کارآمد بیرونی را خریداری می‌کنند و می‌دانند که ظرفیت‌های بیرونی بیشتر از ظرفیت‌های خودشان و استفاده نکردن از آن به معنی بستن راه رشد خود مجموعه است.

امروز در کشور ما هم برای طراحی یک پوستر فراخوان عمومی صادر می‌شود، چرا که امروز همه می‌دانند گستردگی یک اندیشه را نمی‌توان در یک نظام جمع کرد و باید از کمیته‌های مشورتی به صورت هیئت علمی‌های مجازی استفاده کرد، قطعاً وجود یک سیستم یکپارچه لازم است؛ اما به شرط نبستن حوزه‌های رشد فردی.

عملکرد طلاب در فعالیت‌های جمعی و اجتماعی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در همان سال‌های اول ورود به حوزه همه اساتید تأکید دارند که موفق بودن در این عرصه با تدریس است. ما تدریس را که رشد انبیاست به یک منفعت شخصی تنزل می‌دهیم، در ضمیر ناخودآگاه طلبه منفعت فردی به منفعت جمعی سیطره پیدا می‌کند و یک کار فردی را تشویق و ترویج می‌کنیم. وقتی نظام سازی وجود ندارد دو طلبه کار واحدی را می‌خواهند انجام بدهند و طبیعی است که بین آن‌ها اختلاف پیش می‌آید چرا که نگاه جبهه‌ای وجود ندارد و باز این مسأله به عدم سیاست‌گذاری کلان در نظام حوزه باز می‌گردد. اگر مشاهده می‌کنیم که طلبه‌ها راضی نمی‌شوند با هم کار جمعی انجام بدهند به این خاطر است که همه را هدایت کرده‌ایم که در یک حوزه ورود پیدا کنند.

در همه مجموعه‌ها هم همین‌طور است، اگر در فوتبال هم همه ۱۱نفر را دفاع بگذاریم کسی گل نخواهد زد و اختلاف پیش می‌آید.

ریشه اصلی این موضوع اول در عدم کار جمعی در نظام فکری حاکم و تربیت طلبه‌ها حتی در عرصه تبلیغ و دوم، در عرصه تقسیم کار می توان دید.تقسیم کار در عرصه ساختار و محتوا صورت نگرفته است، اگر چه کار گروهی به طور کلی در بین ایرانیان ضعیف است چرا که نظام تربیتی ما مطابق با این موضوع استوار نشده است نظام تربیتی طلاب هم همانند سایر حوزه ها بدین گونه است.

 

وضعیت کشور امروز در زمینه نخبگان تبلیغی به چه صورت است و آیا نخبگان تبلیغی ما ظرفیت و توانایی در صدر بودن را دارند؟

بین تعریفی که ما از نخبه می‌کنیم یعنی نگاه ساختاری و سازمانی با تعریفی که مردم دارند تفاوت وجود دارد، در برخی موارد ما خواستیم این برچسب نخبگی را به زور به کسی بچسبانیم، شاید با استفاده از ابزارها بتوانیم ده نفر را رسانه‌ای کنیم اما این ده نفر را نمی‌توانیم درچشم مردم یکسان کنیم.

مطالبات مردم مطالبات حقیقی اصیل بجایی است و مخاطب جنس خود را می‌شناسد. برای نخبه ویژگی‌هایی را تعریف کرده‌ایم که یا برای مردم اهمیتی ندارد و یا حتی ضد نظر مردم است.

استفاده از ابزارهایی رسانه ای در فضای تبلیغی در کشور ما چه اشکالی دارد؟ چرا که ما نتوانسته ایم مانند برخی کشیش ها ۷۰ هزار نفر را در یک سالن جمع کنیم که با علاقه برای گوش دادن یک سخنرانی ۳ساعته جمع شوند، ما چه چیزی را نداشته‌ایم که نتوانستیم به این هدف برسیم؟

هر چیزی را که به عنوان رسانه از آن یاد بکنیم برای بزرگ کردن یک سوژه لازم است اما کافی نیست، ما درکشور منبرهایی ۷۰هزار نفره را داریم و مصداق آن جمع شدن مردم در روز عاشوراست، ما می‌توانیم مردم را جمع کنیم؛ اما عواملش آن چیزی که ما می‌خواستیم و عواملش مدیریت شده نبوده، برای مثال همین سخنران در یک روز دیگر این تعداد مخاطب نخواهد داشت.

اما مقایسه آن با کشیش مسیحی هم غلط است، در غرب نبود معنویت موج می‌زند، مثل اینکه در یک بیابانی یک گوشه‌ای سایه باشد همه در آن تجمع می‌کنند؛ اما در کشور ما قطب های بسیار زیادی از معنویت وجود دارد و این باعث عدم تمرکز می‌شود، ظرفیت کشور ما در حوزه مبلغان و مخاطبان یک ظرفیت بی‌نظیر است؛ اما این هدفگذاری برای عامل موفقیت غلط است و جمعیت نمی‌تواند صرفاً به عنوان عامل موفقیت لحاظ شود.

ابزارهای رسانه‌ای می‌توانند در تبلیغ کمک کننده باشند؟

ابزار رسانه مانند همه ابزارهای دیگر اگر قرار باشد جای افراد را بگیرد بر اساس مبنا اشتباه و اگر قرار باشد کمک بکند که آن فرد مطالبش را منتقل کند مفید است، در بسیاری از موارد فضای مجازی جای فضای حقیقی را گرفته که این آسیب برزگی است. فضای مجازی نمی‌تواند حقیقت جامعه باشد.

شیوه‌های نوین تبلیغی الزام آور اند؛ اما جایگزین افراد نباید باشد.

فضای مجازی گستردگی زیادی می‌آورد؛ اما نسبت تاثیرش بسیار کمتر است. اثر پیامی که در یک کانال مجازی برای هزار نفر گذاشته می‌شود با پیامی که روی منبر گفته می‌شود یکسان نیست.

آیا طلبه‌ها در زمینه فضای مجازی منفعل نبوده‌اند؟

طلبه‌ها را باید به چند دسته تقسیم کنیم، ما بدنه‌ای از طلاب داریم و ساختاری از طلاب، عموم طلبه‌ها در فضای مجازی هم اثرگذار نیستند و تأثیر پذیرند، اما طلبه هایی که در فضای حقیقی تاثیرگذار بوده‌اند در فضای مجازی هم توانسته‌اند اثرگذار باشند، طلبه‌های فعال در همه عرصه‌ها فعالند.

افق دید شما در خصوص وضعیت تبلیغی کشور چیست؟

رهبر معظم انقلاب در سال ۸۶ فرمودند که حوزه اگر به همین منوال بخواهد ادامه دهد اگر نمیرد به انزوا کشیده خواهد شد، یکی از ابعاد و جوارح حوزه هم همین نظام تبلیغی است.

گروه‌های اقماری به همین دلیل تشکیل می‌شود که حوزه رسالت خود را به درستی انجام نداده است، گروه‌های خودجوش برای جبران ضعف‌ها و نواقص تشکیل می‌شوند، روی‌گردانی از نظام های تبلیغی بسیار جدی است اگر نظام تبلیغی حوزه بخواهد با همین روال ادامه بدهد در مسابقه موجودیت خود بازنده است و می توانیم پیش بینی کنیم که در سال های آینده فلان نظام تبلیغی اعزام مبلغ وجود نخواهد داشت، اینده نظام‌های تبلیغی موجود هم همان اینده حوزه است که اگر تکان نخورند اگر نمیرند به انزوا کشیده خواهند شد.

 

پایان.

 

کج‌فهمان نسبت به انقلاب

  • ۲۱
کج‌فهمان نسبت به انقلاب

کج‌فهمان نسبت به حکومت اسلامی

 

طرفدارن این جریان، کسانی هستند که مسأله حکومت اسلامی را درست فهم نکرده‌اند و تشکیل آن را از مختصات معصوم می‌دانند اما در زمان غیبت، معتقد به جواز تشکیل حکومت نیستند و به همین جهت، با انقلاب اسلامی سر ناسازگاری دارند. این گروه که می‌توان از آنها به سکولارهای سنتی نیز تعبیر کرد، کسانی هستند که نه معتقد به جدایی دین از سیاست هستند و نه معتقد به پذیرش ظلم اما معتقدند هر قیامی قبل از قیام حضرت حجت(عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) و تشکیل حکومت در زمان غیبت جایز نیست و بدین ‌جهت، نه‌تنها اهل مبارزه با رژیم پهلوی هم نبودند، بلکه انقلاب را محکوم می‌کردند و با آن ناسازگار بوده‌اند. اما عجیب این است که اگر هر قیامی قبل از قیام آن حضرت جایز نیست و فعالیت بر ضد رژیم طاغوتی پهلوی جایز نبود، پس چگونه به خود اجازه می‌دهند بر ضد حکومت جمهوری اسلامی تبلیغ کنند؟‌ این جریان متأسفانه در میان برخی از روحانیون و حوزه‌های علمیه تا حدوی نفوذ دارد.

در دو سه سال اخیر، افرادی مشاهده شده‌اند که به دنبال کسانی که سابقه انقلابی داشته‌اند، افتاده‌اند و درصدد هستند تا به نوعی از آنان اعتراف بگیرند که از انقلاب توبه کرده‌اند. متأسفانه بر اساس نقل برخی از این افراد، کسانی نیز پیدا شده و گفته‌اند که اگر امکان برگشت به سال‌های قبل از انقلاب را داشتیم، به جای انقلاب، به اصلاح رژیم شاه اقدام می‌کردیم. زهی خیال باطل! اما این تفکر به صورت متشکل، در قالب انجمن حجتیه فعال است.

انجمن حجتیه

این انجمن که نام کامل آن «انجمن خیریه حجتیه مهدویه» است مقارن با کودتای آمریکایی ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ شمسی تأسیس شد. هدف انجمن در دوره قبل از انقلاب، مبارزه با بهائیت بود ولی بعد از انقلاب، هدف خود را مبارزه با اهل‌سنت قرار دادند.

مؤسس انجمن، شیخ محمود ذاکرزاده تولایی، مشهور به شیخ محمود حلبی بود که در سال ۱۲۸۰ شمسی در مشهد متولد شد. اعضاء هیأت مدیره انجمن را نیز آقایان حاج سیدرضا رسول، سیدحسن سجادی، محمدحسین غلامحسین و حاج محمدتقی تاجر تشکیل می‌دادند.

عملکرد قبل از انقلاب

در دوره قبل از انقلاب، مهم‌ترین و آشکارترین فعالیت انجمن، مبارزه با بهائیت بود. البته این مبارزه، تنها در بعد فکری انجام می‌گرفت و انجمن وارد فاز سیاسی و اقتصادی نمی‌شد. لذا یک بار هم به نخست‌وزیری هویدا که یک بهائی بود اعتراض نکردند.

انجمن حجتیه با انقلاب همراهی نکرد، بلکه می‌توان گفت در جهت مقابله با انقلاب حرکت می‌کرد.

کارهای انجمن، چه در آنچه مبارزه ایدئولوژیک با بهائیت نامیده می‌شد و چه موضع‌گیری در برابر انقلاب، هر دو در خدمت اهداف رژیم شاه بود. حتی موضع انجمن بعد از انقلاب نیز که بر محور مبارزه با اهل سنت قرار گرفته بود، در راستای اهداف استکباری قرار داشت.

عملکرد بعد از انقلاب

با پیروزی انقلاب اسلامی، انجمن حجتیه که در حیرت پیروزی انقلاب اسلامی بود، تضعیف شد؛ زیرا آن‌ها اعتقادی به پیروزی انقلاب اسلامی نداشتند، لذا پنج شش ماه اول انقلاب، انجمن در حالت تردید بود. بعد از چند ماه، مرحوم حلبی به ظاهر با انقلاب همراه شد و تأییداتی هم نسبت به رهبری انقلاب داشت و نسبت به ایشان از تعابیری همچون «رهبر عظیم‌الشأن» و «رهبر کبیر انقلاب» استفاده می‌کرد اما این ظاهر کار بود و در باطن، انجمن با انقلاب همراهی نداشت و لذا در سال ۱۳۶۲ به ظاهر فعایت‌های خود را تعطیل کرد اما در خفا به تلاش‌های خود ادامه می‌داد. همین مسائل موجب اختلاف بین نیروهای انجمن شد و در نتیجه نیروهای انجمن سه دسته شدند:

گروهی مانند آقای پرورش، دکتر صادقی(استاد دانشکده الهیات مشهد)، عبدالکریمی (استاد دانشگاه مشهد)، مهندس مصحف و بسیاری دیگر به انقلاب پیوستند.

دسته دوم در برابر انقلاب بی‌تفاوت ماندند.

دسته سوم به انتقاد از انقلاب پرداخته و به صف مخالفان ـ از نوع دیندار ـ پیوستند.

دسته سوم، مدتی هم مجله «خورشید مکه» را توسط علیرضا نعمتی که از نزدیکان سیدحسن ابطحی بود منتشر کردند.

شیخ محمد حلبی در سال ۱۳۷۶ در تهران درگذشت و بعد از مرگ وی مدتی سیدحسن ابطحی (متولد ۱۳۱۴ شمسی در مشهد و پدر سید محمدعلی ابطحی)، مدعی رهبری انجمن بود ولی بعداً از سیدحسین سجادی به عنوان رهبر انجمن یاد می‌شد.

در دوره بعد از انقلاب، مدتی مسئولیت مرکز اسناد ساواک منحله، در دست آقای جواد مادرشاهی، از اعضای انجمن حجتیه بود، مدیریت نامبرده باعث شد که اسناد ساواک در مورد انجمن حجتیه مفقود گردد.

ضدانقلاب

جریان دیگری که در کشور ایران وجود دارد، جریان انقلاب‌ستیز یا همان ضدانقلاب است. این جریان از چند گروه تشکیل می‌شود:

آسیب‌دیدگان از انقلاب

این گروه از کسانی تشکیل می‌شود که انقلاب، منافع آنان را به خطر انداخته است وگرنه قاطبه ملت ایران طرفدار انقلابند و از آن حمایت می‌کنند. شرکت مردم در جنگ تحمیلی هشت‌ساله و حمایت جانی و مالی از انقلاب، شرکت در راهپیمایی‌های ۲۲ بهمن و روز قدس، حتی در زمانی که دشمن آنها را تهدید می‌کند، تحمل سختی‌های اقتصادی و…، همگی نمونه‌ای از حمایت مردم از انقلاب اسلامی ایران است. بر این اساس، کسانی که با انقلاب سر ستیز دارند، از مردم عادی ایران نیستند. در رأس این جریان، خانواده سلطنتی و سلطنت‌طلبان وجود دارند.

این جریان، در اوائل پیروزی انقلاب، به شدت علیه انقلاب فعال بودند و با حمایت بیگانگان، اقداماتی را انجام می‌دادند که یکی از آن‌ها، طراحی کودتا بر ضد جمهوری اسلامی ایران بود. بر اساس اظهارات برخی مقامات امنیتی، از سال ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۵ مجموعاً ۲۷ کودتا بر ضد جمهوری اسلامی کشف و خنثی شده است که عوامل سلطنت طلب در بیشتر آن‌ها شرکت داشته‌اند.

در زمان حاضر، از جانب هیچ جریانی زمینه اقدام سخت علیه جمهوری اسلامی نیست و از جانب طرفداران سلطنت هم چنین امکانی وجود ندارد اما به معنای آن نیست که آن‌ها دست از اقدام علیه نظام دست برداشته‌اند، بلکه شیوه کار را تغییر داده و جنگ نرم را دنبال می‌کنند.

بریدگان از انقلاب

عده‌ای هستند که قبلاً نان‌خور انقلاب اسلامی بوده‌اند اما نمک را خورده و نمکدان شکسته‌اند و امروز در برابر انقلاب، موضع گرفته‌اند. البته نوع‌ این افراد، در برخی از جریانات گذشته نیز جای می‌گیرند اما چون در این زمینه، بیش از دیگران فعال هستند، لذا تحت عنوان این جریان نیز از آنان نام می‌بریم.

بخشی از این افراد، سابقه حوزوی دارند، برخی نیز از اقشار دیگر هستند. در رأس کسانی که سابقه حوزوی داشته‌اند می‌توان از افراد زیر نام برد:

مهدی خلجی؛ فرزند محمدتقی خلجی، از منبریان نسبتاً مشهوری که در حال حاضر، همکار «مؤسسه واشنگتن برای سیاست خاور نزدیک» است که مؤسسه‌ای صهیونیستی است.

محسن کدیور؛ به گفته خلجی، در راستای اهداف خود، به دنبال ایجاد تغییر در حوزه علمیه بود. وی امروز تطهیر جریان شریعتمداری و زیر سؤال بردن مرجعیت مقام معظم رهبری را در دستور کار خود قرار داده است.

محمدجواد اکبرین؛ فعلاً خارج از کشور است و کارش به دفاع از بهائیت و رژیم صهیونیستی کشیده شده است.

حسن یوسفی اشکوری؛ که نماینده دور اول مجلس بود و امروز ضدانقلاب خارج‌نشین است.

آرش (محمدتقی) هنرور شجاعی؛ متولد سال ۶۱ است و تا ۱۱ سالگی در آلمان بوده است ولی مدعی شاگردی شریعتمداری است و کتاب «مدار شریعت» را در دفاع از او نوشته است. فعلاً در زندان اوین است و توسط آقایان سیدصادق روحانی و سیدصادق شیرازی برای او، اجازه تصدی امور حسبیه صادر شده است.

سیدمحسن سعیدزاده؛ او به انکار بسیاری از قوانین اسلام پرداخت و به همین جهت خلع لباس شد اما امروزه در مسجدی در قاین، امام جماعت است.

 

تعداد افراد غیر روحانی این دسته، به‌مراتب بیشتر از دسته اول است که برشمردن آن‌ها به درازا می‌کشد. نمونه‌ای از این افراد عبارتند از:

عبدالکریم سروش (حسین حاج فرج دباغ)؛ چندین سال عضو ستاد انقلاب فرهنگی و استاد دانشگاه بود و صدا و سیما به پخش سخنرانی‌های وی مبادرت می‌کرد. سروش چند سال پیش، در جلسه پرسش و پاسخی که در دانشگاه تورنتو برگزار شد و فیلم آن در شبکه یوتیوب موجود است، از زنای با محارم به عنوان یک حق نام برد و نه یک کار غیر اخلاقی.

محسن سازگارا؛ در دولت شهید رجایی، معاون سیاسی‌ـ اجتماعی وزیر، مشاور در امور اجرایی بود، سپس به ریاست سازمان گسترش صنایع سنگین منصوب شد.

فریبا داودی مهاجر؛ دانش‌آموخته علوم سیاسی در دانشگاه تهران، سردبیر انجمن روزنامه‌نگاران جوان، عضو مرکزی کمیته سازمان مدافعان آزادی مطبوعات ایران، هم‌چنین عضو شورای عالی سازمان دانش‌آموختگان ایران اسلامی (ادوار دفتر تحکیم وحدت)

عطاءالله مهاجرانی؛ نماینده شیراز در دوره اول مجلس شورای اسلامی، معاون پارلمانی نخست‌وزیر در دوران نخست‌وزیری میرحسین موسوی، معاون پارلمانی رئیس‌جمهور در دوران ریاست جمهوری ‌هاشمی‌رفسنجانی، عضو شورای سیاستگذاری صدا و سیما و همچنین وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در دوره اول ریاست‌جمهوری سیدمحمد خاتمی.

نورالدین پیر مؤذن؛ نماینده سابق اردبیل در مجلس شورای اسلامی.

عبدالرضا اسدی‌نیا؛ معروف به عادل اسدی‌نیا که دوره اول و دوم نماینده مجلس شورای اسلامی از حوزه انتخابیه اهواز بود و امروز به یکی از پان‌عربیست‌های وهابی تبدیل شده است.

عوامل ناتوی فرهنگی

ناتوی فرهنگی، تشکیلاتی است که در سال ۱۹۴۹ توسط ناتو تأسیس شد و اهداف اصلی آن، یکی مبارزه با ایدئولوژی سوسیالیستی اردوگاه بلوک شرق و دیگری مبارزه با هر نوع آرمانگرایی انقلابی بود.

در کشور ایران نیز، از اوائل دهه ۶۰ جریانی شکل می‌گیرد که به دنبال القاء نوعی پشیمانی از انقلاب در بین نخبگان و تحصیل‌کردگان است. این جریان مدعی است که انقلاب و تفکر انقلابی، جز استبداد و در نهایت پشیمانی، نتیجه دیگری ندارد و لذا باید از تفکر انقلابی فاصله گرفت. اما چون القاء این نحوه تفکر، به صورت مستقیم توسط این جریان امکان پذیر نبود، لذا راه چاره را در ترجمه آثاری که توسط بیگانگان نوشته شده است، یافتند اما هدف اصلی آنها، جز القاء پشیمانی از انقلاب، چیز دیگری نیست. به همین جهت، از اوائل دهه ۶۰، موج ترجمه در کشور به راه می‌افتد و آثار همکاران ناتوی فرهنگی و نویسندگانی، مانند «هانا آرنت»، «مأنس اشپربر»، «آرتور کستلر»، «جورج اوروِل»، «کارلوس کاستاندا»، «اریش فروم»، «کارل پوپر»، «آلبر کامو»، «فردریش فون هایک»، «آیزایا برلین» و افرادی این‌چنین ترجمه شده و وارد بازار نشر ایران می‌شود.

کسانی مانند خشایار دیهیمی با ترجمه ۱۲۰ اثر از این نوع و ویراستاری ۹۰ عنوان کتاب، عزت‌الله فولادوند با ترجمه بیش از ۴۰ عنوان، محسن ثلاثی با حدود ۳۰ عنوان، باقر پرهام با بیش از ۱۴ عنوان کتاب در حوزه علوم انسانی و فلسفه سکولار و نجف دریابندری با ۲۵ اثر ادبی، در رأس مترجمان این آثار قرار دارند. جالب است بدانید، علاوه بر آن‌که افراد نامبرده در دولت‌های مختلف مورد حمایت سازمان‌های دولتی بوده‌اند، برخی از کارهایشان نیز به عنوان آثار برتر، مورد تقدیر قرار گرفته است.

 

برگرفته از کتاب جریان‌شناسی احزاب و گروه‌های زاویه دار در ایران به قلم مصطفی اسکندری

 

انواع طبقه‌بندی جریان‌های حوزوی

  • ۳۳
انواع طبقه‌بندی جریان‌های حوزوی

اشاره: جریان‌شناسی حوزوی یکی از حوزه‌های مطالعاتی است که سابقه زیادی از عمر آن نمی‌گذرد. جریان‌های حوزوی را می‌توان از جهات مختلف دسته‌بندی کرد. جریان‌های عرفانی، جریان‌های کلامی، جریان‌های فقهی و اصولی، جریان‌های تفسیری، جریان‌های حدیثی و نیز جریان‌های سیاسی برخی از این وجوه و جهات هستند. در این مقاله می‌کوشیم به ضرورت جریان‌شناسی حوزوی، پیشینه و انواع آن اشاره‌ای داشته باشیم.

در بخش اول از این مقاله ساختار کلی بحث و همچنین تعریف و پیشینه جریان‌شناسی مورد بررسی قرار گرفت. اما در بخش دوم به بررسی ملاک‌ها و معیارهای جریان به شمار آمدن جریان‌ها و نیز ضرورت جریان‌شناسی پرداختیم.

اکنون متن بخش سوم این مقاله به خوانندگان فرهیخته اسباط تقدیم می‌گردد.

انواع طبقه‌بندی جریان‌های حوزوی

جریان‌های حوزوی را می‌توان بر اساس معیار‌ها و ملاک‌های مختلفی دسته‌بندی کرد. البته این معیار‌ها موجب انحصار نمی‌شود؛ یعنی بر اساس یک معیار گاه فردی داخل در یک جریان شمرده می‌شود و بر اساس معیاری دیگر، داخل در جریانی دیگر. معیار طبقه‌بندی جریان فکری باید دارای توان همسو نمودن عده‌ای با یکدیگر در راستای اندیشه‌ای واحد و برای نیل به هدفی واحد و معین باشد. صرف هر نوع اختلاف سلیقه که از آبشخور اختلاف مبانی تغذیه نمی‌شود را نمی‌توان عامل و معیار تفکیک جریانات از همدیگر شمرد. همان‌گونه که در ابتدای سخن گذشت برای جریان نامیدن عده‌ای که متمسک به روش و اندیشه‌ای هستند، لوازم و شرایط خاصی لازم است. عدم اثرگذاری و فقدان مخاطب در جامعه حوزوی و به تبع آن عدم نقش‌آفرینی همه اموری است که مانع جریان نامیدن یک جمع دارای اندیشه واحد می‌گردد.

الف) کلان‌جریان‌ها

کلان‌ترین رویکرد‌هایی که در حاشیه و امتداد آن خرده‌ جریان‌ها پا می‌گیرند، کلان‌جریان‌ها نام دارند. همان‌طور که در بررسی خرده‌جریان‌ها اشاره خواهد شد، در حوزه علمیه با جریان‌های سیاسی، جریان‌های علمی و جریان‌های عرفانی متنوعی روبه‌رو هستیم. از سویی برخی هنگام جریان شناسی حوزه سخن از جریان‌های سنتی و روشنفکری و روشنفکری دینی به میان می‌آورند. سخن در این است که نسبت بین این دو نوع جریان شناسی چیست؟ یکی کلان و دیگری خرد است؟ یکی اصل و دیگری فرع است؟ یکی مبنا و دیگری بناست؟ یا در برخی موارد تداخلی بین این دو وجود دارد؟ ابتدا به نقد و بررسی کلام صاحب‌نظران این عرصه می‌پردازیم و در پایان جمع‌بندی ارائه می‌نماییم.

بررسی نظریه برخی اندیشمندان در تقسیم‌بندی جریان‌های حوزوی

مؤلف گرانقدر کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر در این کتاب به بررسی جریان‌های فکری می‌پردازد. در گفتار سوم از کتاب ذیل عنوان بررسی جریان سنتی، به جریان شناسی روحانیت اشاره می‌کند. وی در بیان نسبت بین جریان سنتی و جریان روحانیت می‌نویسد:

جریان سنتی بیش از هر نهاد دیگری به نهاد روحانیت مرتبط است. معنای این جمله، ترادف و هم‌معنایی روحانیت و جریان سنتی نیست؛ ولی به لحاظ مصداق، این دو عنوان بر یکدیگر تطبیق دارند. [۱]

سپس بر اساس همین تعریف که بین جریان سنتی و نهاد روحانیت ترادف مفهومی نیست ولی اتحاد مصداقی وجود دارد به گونه‌شناسی روحانیت می‌پردازد. وی می‌نویسد:

جریان‌شناسی روحانیت با لحاظ‌ها و گونه‌های متنوع شناخته می‌شود. یکی از گونه‌های جریان شناسی روحانیت، نسبت روحانیت و مدرنیته است و گونه دیگر نسبت روحانیت با سیاست و به دنبالش نسبت و تعامل آن با جمهوری اسلامی ایران است و گونه سوم نسبت و تعامل روحانیت با دین‌شناسی و معرفت اسلامی است. نسبت و تعامل روحانیت با مدرنیته، روحانیت را به سه دسته سنتی حداکثری، سنتی نواندیش و نواندیش حداکثری تقسیم می‌کند. [۲]

وی در ادامه هر یک از سه جریان مورد اشاره خود را به گرایش‌های خرد‌تری در دل همان جریان تقسیم می‌کند؛ ولی در این میان تعریفی روشن از مفهوم (سنت و سنتی) و شاخصه‌های دقیق آن ارائه نمی‌دهد. از سویی گرایشی را به‌عنوان سنتی نواندیش معرفی می‌نماید که تنها علت سنتی نامیدن آن احترام و پاسداشت میراث گذشته بیان شده است؛ اما فقدان تعریف دقیق سنت موجب می‌شود تعریفی علمی و فنی از این جریان به‌دست نیامده و نسبت واقعی آن با سنت روشن نشود. چرا که در این میان مفهومی متناقض‌نما و پارادوکسیکال پدید می‌آید. زیرا سنتی کسی است که از میراث گذشته دست نمی‌کشد و نواندیش در صدد تحول و روزآمد کردن سنت‌هاست. از سوی دیگر از مفهوم (نواندیشی) نیز تعریف روشنی ارائه نشده است. آیا نواندیش معادل روشنفکر است؟ اگر آری، کدام معنا از روشنفکری مدنظر است؟ معنای لغوی؟ معنای عرفی؟ معنای تاریخی پیش از مدرنیته؟ یا معنای روشنفکر در فضای تعاریف مدرن؟ هر یک از این احتمالات معنایی و نسبت آن‌ها با جریان سنتی حوزه، تحلیلی خاص در پی خواهد داشت.

از سویی معیار سنتی نامیدن و غیرسنتی به‌شمار آوردن اگر تنها راجع به نسبت‌سنجی فرد یا جریانی با مدرنیته باشد، جریان شناسی ما را محدود به دو سه قرن اخیر خواهد کرد؛ در حالی که سنتی‌اندیشی و یا نواندیشی هر دو مفاهیمی فرازمانی بوده و قابل امتداد تا قرون بسیار دورتر نیز می‌‌باشند، به‌گونه‌ای که می‌توان شیخ طوسی; و شیخ مفید; را نیز از نواندیشان زمان خود به‌شمار آورد. پس محدودیت معیار برای بررسی همه اندیشمندان و جریانات فکری در طی تاریخ حوزه یکی دیگر از کاستی‌های این تحلیل است. پس در نگاه وی جریان‌های حوزه به دو گروه کلی تقسیم می‌شوند. سنتی و نواندیش، و سنتی خود به دو دسته دیگر که سنتی حداکثری و سنتی نواندیش است، تقسیم می‌گردد.

از سوی دیگر وی معیار تمایز بین جریان سنتی حداکثری و سنتی نواندیش را در آشنایی و عدم آشنایی با مدرنیته و دستاوردهای آن و درگیر شدن با مسائل آن می‌داند؛ اما آیا به راستی تنها مشکل جریان سنتی عدم آشنایی با مدرنیته است؟ یعنی تنها با مطالعه اندیشه و تاریخ مدرن کسی می‌تواند از سنتی بودن خارج شود؟ صرف آگاهی به معنای مطالعه و درک عمیق مفاهیم مدرن موجب خروج از سنتی بودن نمی‌شود.

سنتی بودن وصف عملکرد خارجی و اجتماعی یک فرد است. منشأ این سنخ عملکرد نیز آگاهی و یا عدم آگاهی نیست؛ بلکه آگاهی تنها یکی از منابع می‌تواند به‌شمار آید. چه آنکه بسیاری از مدرسین فلسفه غرب در عملکرد خارجی خود تفاوت چندانی با سنتی‌ها ندارند و کسی نیز نمی‌تواند منکر آشنایی عمیق آن‌ها با مدرنیته گردد. پس مسأله عمیقی ورای این برداشت‌ها دارد. سنتی بودن محصول یک نوع نگاه و تحلیل از نسبت انسان با دین و تحولات عصر جدید است. عصر جدید نه تنها به معنای دوران پس از مدرنیته است، بلکه اقتضای جهت‌گیری کلان هر عالمی در عصر خود و متناسب با اقتضائات زمانه‌ای که در آن زیست می‌کند، عصر جدید آن عالم به‌شمار می‌آید. سنتی بودن وصف رویکرد کلان یک فرد یا جریان است نسبت به مجموع تحولات پیرامونی و نسبت‌سنجی بین این تحولات و آن داشته‌ها و سرمایه‌ها، و تعیین نوع کنش خارجی و جمع بین رخداد‌های جدید و سرمایه‌های قدیم. منشأ این خلط در تحلیل، ایجاد تلازم غیرضروری بین ناآشنایی با مدرنیته و سنتی بودن است. در حالی که همواره نسبتی مستقیم بین این دو وجود ندارد.

آسیب دیگر این تحلیل، عدم تفکیک بین جریان‌های خرد و گفتمان‌های کلان است. اساساً اینکه جریانی در عرصه سیاسی و یا دین‌شناسی رویکردی ویژه اتخاذ می‌کند، به دلیل حاکمیت و سیطره گفتمانی فکری و کلان بر آن جریان است. جریان در نسبت با گفتمان، به‌عنوان دریافت کننده خروجی مبانی و رویکرد‌های کلان گفتمان به‌شمار آمده و نگاه‌ها و مبانی آن را در سطح عینیت پیاده می‌کند. در حقیقت هر گفتمانی اقتضاءات سیاسی، اجتماعی و دین‌پژوهی خاصی دارد. پس نمی‌توان بین رویکرد‌های سیاسی و دین‌پژوهی و سنتی‌اندیشی و یا نواندیشی تفکیک نمود. زیرا سنتی‌اندیشی و یا نواندیشی در عرصه‌های گوناگون و خُرد، نمودها و جلوه‌هایی متناسب با مبانی کلان اندیشه خود را دارد.

اما مؤلف گرانقدر کتاب دین‌پژوهی معاصر از این خلط در امان بوده و جریان‌های حاکم بر حوزه را در عصر جدید به سه جریان متجمد، متجدد و مجدد تقسیم‌بندی می‌کند. سپس به بیان شاخصه‌ها و ویژگی‌های هر یک و نیز آسیب شناسی تفصیلی آن‌ها می‌پردازد. وجه قوت این نظریه عدم خلط و یکسان‌پنداری بین نواندیشان متعهد و حوزویان سنتی است. تفکیک این دو گروه از یکدیگر به دلیل تفاوت‌های جدی آن‌ها در عملکرد خارجی و دین‌شناسی روزآمد و نوع مناسبات با تحولات عصر جدید است. وی در توضیح جریان‌های سه‌گانه می‌نویسد:

در عرصه دین‌پژوهی معاصر سه گفتمان عمده قابل تعریف است:

۱ـ مجموعه رویکرد سنتی در باب مطالعات دینی، شاخصه اصلی این جریان، تصلب بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از پیشینیان است، از نوآوری هراسناک و از تحول نگران است.

۲ـ رویکردی در مقابل این جریان سنتی با ادعای تجدد و رویکرد متأثر از معرفت غربی جدیداً وارد عرصه مطالعات دینی شده است، ما این گفتمان را جریان متجدد می‌نامیم.

۳ـ گفتمان سومی در این میان پدید آمده که نه متصلب به مواریث و موجودی است و نه در مقام انقطاع پیشینه و تجددنظرطلبی دینی است. این گفتمان را جریان مجدد می‌نامیم، این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلب و تجدد است؛ وجه اشتراک جریان اول و دوم تقلید است، جریان نخست مقلد قدما و متقدمان است و جریان دوم مقلد غربیان و متغربان. [۳]

ویژگی این تقسیم‌بندی عدم خلط بین نواندیشان متعهد با سنت‌گرایان است. که اولی را جریان متجدد و دومی را جریان متجمد می‌نامد. از سوی دیگر تبیین شاخصه‌های هر یک و بیان تفصیلی آسیب‌ها و دستاورد‌های آن‌ها نیز از برتری‌های این نظریه شناخته می‌شود. البته برخی نقد‌ها مانند عدم تبیین اصطلاحات و پیش‌فرض‌ها بر این نگاشته نیز وارد است.

 

نگارنده: حسین ایزدی


 

پی نوشت:

خسروپناه، عبدالحسین، جریان شناسی فکری ایران معاصر، چاپ اول، قم، موسسه حمکت نوین اسلامی، ۱۳۸۹

رشاد، علی اکبر، دین‌پژوهی معاصر، چاپ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸

[۱]ـ عبدالحسین خسروپناه، جریان شناسی فکری ایران معاصر، ص ۴۸٫

[۲]ـ همان، ص ۵۲٫

[۳]ـ علی اکبر رشاد، دین‌پژوهی معاصر، ص ۱۳۳٫

هندسه حیات عالم انقلاب اسلامی

  • ۲۸
هندسه حیات عالم انقلاب اسلامی
 

 

اشاره: آیا بین سبک زندگی و نوع ظهور و بروز اجتماعی عالمان دینی در شرایط تحقق حاکمیت دینی و غیر آن تفاوت‌هایی وجود دارد؟ آیا موقعیت حاکمیت دینی اقتضاءات و وظایف تازه‌ای را بر دوش این طیف از نخبگان جامعه می‌گذارد؟ با پیدایش انقلاب اسلامی شرایط تازه‌ای از حیات دینی برای دین، عالمان، دین‌مداران و جوامع معنویت‌گرا به‌وجود آمد. شرایطی که تا پیش از آن تجربه مشابهی برای آن نداشتیم. جامعه پس از انقلاب، نیازمندی‌ها و مراقبت‌های ویژه‌ای را طلب می‌کند که اگر به سرعت و دقت رعایت نشود، دیر یا زود عوارض جانبی و بیماری‌های مزمن او را از پای درخواهد آورد.

در این یادداشت در صدد ارائه هندسه‌ای از حیات عالمان در بستر انقلاب اسلامی و در نسبت با شرایط جدیدی هستیم که انقلاب پدید آورده است.

 

مقدمه:

در دوران انقلاب اسلامی و حاکمیت دین دیگر عالمان نمی‌توانند به همان کارکرد‌های سنتی خود بسنده کنند. شاید اگر تا پیش از این شرایط از وظایف عالمان دینی سخن به میان می‌آمد، تمام مسؤولیت‌های فردی و اجتماعی آن‌ها در یک سطر قابل بیان و توضیح بود، چرا که عواملی چون شرایط اجتماعی، موقعیت زمانه، فشار‌های حاکمیتی و … مانع گسترش دایره فعالیت ایشان می‌شد. از سویی عالمان دینی قرن‌ها به شرایط نسبتاً ثابتی از موقعیت‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی خو گرفته بودند. هر چند شرایط ویژه سبک خاصی از کارکرد و زندگی را برای ایشان به‌وجود آورده بود اما طولانی شدن این وضعیت در قرن‌های متمادی، این سبک از زندگی را به‌عنوان یک اصل و پایه ثابت از شرایط حیات عالمان دینی تثبیت کرد به‌ گونه‌ای که اگر کسی خارج از فعالیت‌ها و کارکرد‌های سنتی حوزویان نکته دیگری را به‌عنوان وظیفه این طیف مطرح می‌کرد با اعتراض مواجه می‌شد. شاید به همین دلیل است که امروزه سید جمال‌الدین اسدآبادی، شهید مدرس، نواب صفوی و امام خمینی(ره) به‌ عنوان استثناء و خروج از قاعده اولیه حوزه‌ها معرفی می‌شوند.

سبک زندگی عالمان برتر شیعی(بخش اول)

  • ۱۵
سبک زندگی عالمان برتر شیعی(بخش اول)

ضرورت توجه به سبک زندگی عالمان حوزوی

حوزه‌های علمیه شیعی دارای سرمایه‌های عظیم و بی‌نظیری به نام عالمانِ مجاهد هستند. سرمایه‌ای انسانی که می‌توان سال‌ها بر سر سفره آن نشست و بهره برد و فیض رساند. ظرفیت‌های فراوانی پیرامون این عالمان وجود دارد که تنها باید با اندیشه و تدبیر به اصطیاد و اکتشاف و فراوری آن‌ها پرداخت. آنچه تاکنون از عالمان مورد توجه و نظر حوزویان بوده است، خروجی‌ها و تولیدات علمی آن‌هاست. هرچند همین سرمایه علمی نیز به‌خوبی مورد توجه قرار نگرفته است ولی محور اصلی استفاده از عالمان سال‌های دور و نزدیک را تشکیل داده است.

اما وجه دیگری از زندگی عالمان وجود دارد که شاید بتوان آن وجه را مهم‌تر از وجه علمی برشمرد. حقیقت این است که تولیدات علمی یک عالم در متن زندگی و در بستر یک حیات فاخر و عالمانه پدید آمده است. سبک زندگی عالم و شیوه حیات او است که بستری مناسب برای پدید آمدن آثار و تولیدات علمی پدید می‌آورد. اساساً بدون وجود زمینه‌ای مناسب، هیچ‌گاه خروجی ویژه‌ای از محصولات علمی شکل نمی‌گیرد. ناظران تنها با محصول یک حیات طیبه و فاخر آشنا هستند ولی به آن روی سکه این محصول نگاهی ندارند؛ حقیقت این است که آن نوعِ زندگی چنین خروجی و محصولی را در پی داشته است.

غفلت از این واقعیت موجب شده برخی برنامه‌ریزان، هنگام طراحی نظام‌های آموزشی و با هدف تربیت عالمانی چون بزرگان و برجستگان تاریخ حوزه، تنها به مؤلفه‌های رشد علمی طلاب توجه کنند؛ غافل از اینکه طلبه برای رشد علمی مناسب نیازمند بستر‌های لازم در مجموع حیات طلبگی است تا درآن شرایط بذر علمی بکارد و محصولی قابل توجه درو نماید.

اساساً نگاه برخی برنامه‌ریزان به انسان نگاهی تک‌ساحتی است. ‌گویی نقشی برای عناصر و مؤلفه‌های گوناگون شخصیت‌ساز انسان‌ها وجود ندارد و انسان موجودی است که تنها با طی مسیری خطی و باریک که هیچ حاشیه و ملاحظه‌ای را برنمی‌تابد، باید رشد نماید. تلقی‌هایی از این دست، نظام آموزشی حوزه را در سال‌های اخیر با چالش‌های جدی در عرصه تربیت روبه‌رو کرده است.

وضعیت کنونی جامعه مدرسین در تراز انقلاب نیست

  • ۲۰
وضعیت کنونی جامعه مدرسین در تراز انقلاب نیست

 

پیش‌گفتار

در خصوص شناخت حوزه علمیه در دهه شصت باید به واقعیت شکل‌گیری انقلاب اسلامی بر اساس نظریه انقلابی امام خمینی(ره) که در صدد تغییر نظام موجود و نظام سلطه حاکم بر ایران بود توجه کرد.

این نظریه تغییر را ایشان، مبتنی بر نظریه ولایت فقیه و ایده حکومت اسلامی و دینی پی گرفتند، ضمن اینکه روحانیانی که عمدتاً، یا از شاگردان خود ایشان بوده و یا از محضر علمی، فکری و اندیشه‌ای امام بهره برده و این مسیر را باور کرده بودند، امام امت را در این مسیر یاری نمودند، تا بالاخره در بهمن ماه سال ۱۳۵۷، انقلاب اسلامی ایران تحقق عملی پیدا کند. چه بسا حتی بسیاری از علما و روحانیان باور نمی‌کردند که حوزه علمیه توان بر دوش کشیدن بار اجرایی چنین پروژه سیاسی ـ انقلابی سنگینی را دارد و از طرفی جریان‌های مخالف امام و مخالف روحانیت چه پهلوی‌ها و چه آمریکایی‌ها، چه طیف ملی‌گرا و چه طیف چپ‌گرا در ایران باور نمی‌کردند که روحانیت شیعه ظرفیتی برای ورود به عرصه اجرا را داشته باشد. گرچه پیش‌از این تاریخ، حضور روحانیت در حدود صد سال قبل از انقلاب ثابت کرده بود هر زمانی‌که نیاز به اعتراض، مقاومت و قیام علیه ظلم و بی‌عدالتی و از طرفی ایجاد ثبات و آرامش در جامعه باشد، روحانیت وارد مبارزه خواهد شد. ماجرای شورش علیه سفارت روسیه، ماجرای قیام تنباکو، ماجرای قیام عدالت خواهانه برای اجرای عدالت در جنبش مشروطه و همچنین ماجرای نهضت ملی شدن صنعت نفت و حتی قیام ۱۵ خرداد هم در همین قالب بود که نشان‌دهنده اهمیت نقش روحانیت و توانایی آن در سازماندهی و به میدان آوردن مردم بود.

تمام این جریان‌ها براین باور بودند که روحانیت در عرصه اجرا و نگه داشت قدرت سیاسی و به حاصل نشاندن قدرت برآمده از آن قیام، ناکار آمد بوده و این توانایی را ندارد.

یادداشت|سکولار شدن حوزه‌ها، آرزوی دیرینه دشمنان(بخش اول)

  • ۲۰
یادداشت|سکولار شدن حوزه‌ها، آرزوی دیرینه دشمنان(بخش اول)

 

سلسله یادداشت‌های حجت الاسلام عالمیان(بخش اول)

سکولار شدن حوزه ها؛ آرزوی دیرینه دشمنان

اشاره: حوزه سکولاری و بی تفاوتی روحانیون یکی از دیرینه‌ترین آرزوهای دشمنان به شمار می‌آید. یکی از اصلی‌ترین حربه‌های دشمنان اسلام، جهت عقب مانده نگه داشتن جامعه اسلامی، تبلیغ این ایده بود که اصولاً دین هیچ ارتباطی با سیاست ندارد. این حربه، با مؤلفه‌های خوش آب و رنگی به جامعه القاء می‌شد.

مقدمه: اندیشه سکولاریسم[1]، را باید یکی از مهمترین چالش‌های فراروی دین به شمار آورد. گرچه به تعبیر آیت الله جوادی آملی در کتاب نسبت دین و دنیا:

«دوره نوزایی و رنسانس پیام آور قطعی «جدا انگاری دین و دنیا» است»، اما در جهان اسلام می‌توان رگه‌هایی از این نظریه را در دوره معاویه مشاهده کرد و وی را اولین بانی و متفکر این نظریه دانست. او در جریان  صلح با امام حسن(ع) اعتراف کرده بود که: «من با شما جنگ نکردم که نماز بخوانید و روزه بگیرید و حج برگزار کنید و یا زکات دهید. شما خود این کارها را می‌کنید، بلکه من با شما جنگ کردم تا بر شما حکومت کنم.

تبیین و بررسی حوزه انقلابی بر اساس اندیشه امام خمینی(ره)

  • ۹
تبیین و بررسی حوزه انقلابی بر اساس اندیشه امام خمینی(ره)

محسن محمدی[1]

 

چکیده: اگر بخواهیم  نظام اسلامی همچنان «اسلامی و انقلابی» بماند باید حوزه علمیه، «انقلابی» بماند زیرا اگر حوزه علمیه انقلابی نماند، نظام در خطر «انحراف از انقلاب» قرار خواهد گرفت.
باید با فکر و تدبیر و برنامه‌ریزی حکمت آمیز، با این خطر مقابله کرد تا حوزه علمیه قم همواره یک حوزه انقلابی و مهد انقلاب باقی بماند و بینش و حرکت انقلابی در آن توسعه یابد.

مفهوم شناسی انقلاب و تحول­گرایی

اساسا مفهوم انقلاب ناظر به معنایی است که با تحول و منقلب شدن ارتباط پیدا می­‌کند. به همین جهت انقلاب را به تغییرات گسترده سیاسی اجتماعی تعبیر می‌­کنند. از این جهت انقلاب از مفاهیمی مانند رفورم، شورش و کودتا جدا می­شود. از این جهت می­‌توانیم در ابتدای امر و در برقراری ارتباط بین مفهوم انقلاب و حوزه انقلابی به این نتیجه برسیم که یکی از نشانه‌­ها و مولفه‌های حوزه انقلابی، تحول‌­گرایی در تناسب با شرایط سیاسی اجتماعی است. بر این اساس حوزه انقلابی حوزه‌ای است که به روز باشد و نیازهای جامعه را رصد کند و در صدد پاسخ به نیازهای جامعه تحول را در حوزه پیگیری کند.